《史原》論壇

會議主旨與目的：

藉由他國訪問學人與交換研究生的異國經歷，以其求學過程與臺灣歷史學界的學術制度、學術風氣、學術傳統等面向進行比較，進一步交流與彼此認識，達到雙方眼界上的拓展與想法上的刺激。

主辦單位：中國古代史討論會、《史原》論壇

講者：

美國訪問學人何祿凱先生  Luke Habberstad

北京大學博士生曲柄睿先生

何祿凱先生個人經歷：

美國加州大學伯克萊分校歷史系博士候選人

導師：Ms. Michael Nylan （戴梅可女士）

博士論文：Courtly Culture, Politics, and Status in Han China(漢代朝廷的文化，政治與等級）

研究範圍：秦漢史，政治史，制度史，政治思想與文化

曲柄睿先生個人經歷：

本科就讀于北京師範大學歷史學院，確立秦漢史爲興趣方向。保送至北京大學歷史學系學習，專攻秦漢史，師從劉華祝老師。後取得碩博連讀資格，現爲北京大學歷史學系博士一年級學生，師從王子今老師。發表《釋“郎騎”》于《南都學壇》2008年第2期，《秦漢郎中令與衛尉的權力分野》于《北京大學研究生學志》2011年第1期，《腫足新解》于《吳簡研究》第三輯（中華書局，2011年）。目前于台灣大學歷史系進行爲期半年的學術交流。

評論人：

陳珈貝先生（政治大學歷史系博士）

陳巧萱先生（中正大學歷史系碩士）

黃怡君先生（臺灣大學歷史系碩士生）
主持人：

石昇烜（臺灣大學歷史系碩士生）

鄭庭鈞（臺灣大學歷史系碩士生）

與談人：

游逸飛先生（臺灣大學歷史系博士生）

貝大偉先生（臺灣大學歷史系博士生）

李昭毅先生（中正大學歷史系博士）

陳珈貝先生（政治大學歷史系博士）

劉欣寧先生（京都大學人文科學研究所博士生）

林益德先生（臺灣師範大學歷史系博士生）
時間：民國101年5月19號(六)，12:00~17:00。

地點：台灣大學校史館二樓會議室。

會議程序與內容：

會議分成兩場：第一場由兩位講者分享就學經歷，進而討論與臺灣學術制度、學術風氣、學術傳統的異同。第二場由曲先生、何先生報告學術文章。本會議將由聯絡人石昇烜與鄭庭鈞擔任主持人。

第一場於中午十二點開始(11:30即可入場)，以餐敘的形式進行。由兩位報告人分別分享就學經歷，並談談來到台灣後，在學術制度、學術風氣、學術傳統上所見殊異的部分。大家一邊用餐一邊彼此交流。兩位報告人簡單分享後，與會者可開始發問，進入全場性的交流對話。與談人不特別安排時間報告，但須較為積極提問並主動回答報告人的提問。

第一場於下午兩點多結束，休息後開始第二場的文章報告。兩位報告人將輪流報告事先準備的文章，其內容特色與研究方法或史料，有助於與會者進一步瞭解海外上古史研究的特色。報告結束後，先由評論人提問，再進行全場自由討論。會議約於五點多結束。

餐點報名：

這次會議備有麵包茶點等食物，從中午即可取用。大家可以提早半小時，約11:30即可到場取用，避免耽誤流程。12:00會議將正式展開。提醒大家：由於種類與數量有限，對於食量大者恐難吃飽。欲參加者請務必回覆此信函，說明姓名和職稱。可幫人代報，但請確認一定會到，以免浪費食物。報名統計至5/17為止。謝謝配合。

報名電郵：

r00123009@ntu.edu.tw 石同學

r00123014@ntu.edu.tw 鄭同學

聯絡人：

石昇烜 0985094707

鄭庭鈞 0921795119

撰稿者：馬斐力

二〇〇六年，瑞士漢學家畢來德（Jean-François Billeter）出版《駁於連》（Contre François Jullien）。這是一本抨擊法國漢學家、哲學家於連（或余蓮François Jullien）的小書。一年之後，於連發表著作：《路途之中：認識中國，重揚哲學》（Chemin faisant, connaître le Chine, relancer la philosophie）來加以反駁。我認為這兩本書所引起的論戰很能表現出西方漢學界中的緊張關係。因此在本文中，我將介紹此論戰及其牽涉西方漢學中的神話議題。

畢來德（1939年－）在一九八七年創辦日內瓦大學的漢學部。十二年後，他退休後仍繼續書寫中國思想史方面的著作。其代表作品包含《被詛咒的哲學家李贄》(Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), 1979)、《中國的書法藝術》（L’art chinois de l’écriture, 1989）、《莊子四講》（Leçons sur Tchouang-tseu, 2002）等。在這些書中，畢來德的方法論出於個人主觀經驗的普遍性。因此，畢來德的研究主要根據個人的著作。就他的邏輯而言，任何超越個人的觀念與傳統—包含道家、儒家、註解的傳統等—都妨礙我們對於個人著作的理解。學者的責任在於以個人的經驗解釋文本。畢來德認為這樣的方法使他夠能比其他學者更深刻地明白《莊子》的真正意義（Mélès;頁6）。從這個角度來看，畢來德較喜歡研究看重個人自由的莊子與李贄不足為奇。

於連（1951年－）目前擔任巴黎第七大學東亞語言與文明系主任。他最初的研究領域是古代希臘哲學，但一九七〇年代初,他發現若要真正地理解希臘哲學，先必須明白希臘文明的隱式選擇（implicit choices），而最好的辦法是從西方文明以外來檢視古代希臘。在於連的眼裡，中國與西方文明在歷史上是獨立發展，因此他決定以迂迴（détour）的方式，藉由中國來反思歐洲。就於連而言，「中國哲學可以推翻西方思想的任何普世性重大規律」（趙毅衡 2007;1）。換言之，他希望透過中國來思考西方傳統中不曾被思考的成分（l’impensée；the unthought）。由於中國是「別處」（l’ailleurs, elsewhere），以此可對比出西方思想中例如存在（Being）、上帝、理法(Logos)等概念的特殊性（於連;頁37）。

於連研究的目標是比較文明。因此，他特別強調中國傳統的重要性。亦即他所研究的不是個人，而是文化上的大題目，其所提出的研究對象在於文明背後的傳統。故此，他一直注意到著作所引起的註解傳統。此外，於連的書大多數都以一兩個觀念為研究的基礎。有趣的是，於連所採用的觀念不都來自於中文的，而大多數是他創作的。這些觀念構成他的「思想的中西詞彙」（un lexique euro-chinois de la pensée）。從其著作名稱就能表示一些詞彙觀念，例如：《過程與創造》（Procès ou création,1989）、《淡之頌 : 論中國思想與美學》(Éloge de la fadeur, 1991) 、《迂迴與進入》(Le Détour et l’accès, 1995)、《功效論》(Traité de l’efficacité, 1997)等。在建立其「思想的中西詞彙」的過程中，於連產生一種二元論：西方是一種偏重創造、上帝與主體性的超越性文化；中國則是一種強調過程與二元之間延續性的內在性文化。但照於連來看，西方的超越性文化與中國的內在性文化並不完全不同。於連以德勒兹（Gilles Deleuze)的褶子（pli）的觀念來譬喻：用同一塊布裡的縐折來區別兩種文化。正因為於連有展開布料的能力，因此這種中西文明比較也有其可能性。

從上述的描述已經看得出來，兩位漢學家的研究起點與目的並不相同。兩位之間的論戰則始於一個關於王夫之的議題。在《過程與創造》的評論中，畢來德一方面批評於連將王夫之視為中國傳統的代表者而忽略其主體性，另一方面批評他僅表現出王夫之對於內在、外在世界之間的關係的態度，卻完全不解釋它。就畢來德而言，因中文裡面沒有意識的詞彙（lexicon of consciousness）,王夫之會將自己的意識與經驗投射到外在世界。這是王夫之偏重內在與外在世界的相通性的結果。在畢來德的解釋中，王夫之變成一位描述意識結構的現象學者。與普通現象學者不同的地方僅是，他將其意識投射到外在世界。雖王夫之並沒有直接地提出意識的這個觀念，但畢來德因將個人主體性與經驗看作具普遍性，強調他能夠明白王夫之思想中的隱藏意義。

除此之外，畢來德也批評於連使用西方觀念來分析王夫之，研究方法過於西方化。並認為研究者必須注意到個人應驗的普遍性，才能夠與歷史上的中國人溝通。在其回答中，於連強調我們必須相信王夫之的論述：內在世界應該模仿外在世界。畢來德的王夫之研究，因以西方思想中的個人主體性為基礎，才是最西方化的。

從這個論戰可以看得出來，從兩位漢學家的研究起點已經決定了他們對王夫之研究的結果。亦即，畢來德認為王夫之所談論的是他自身的意識，係因畢氏起初就假設個人主體性具普遍性。另一方面，於連之所以側重王夫之思想中的非主體性，即因他的研究起點在於中國的內在性思想，而其不應區分主客體的性質。換言之，兩個研究結果已經在他們的方法論與前提中存在的。

《駁於連》的出版意味兩位漢學家間的論戰到達另外一個階段。畢來德在這本書首度直接批判於連的學術生涯，並著重在於以下的兩個方面：於連著作一方面繼承「中國相異性的神話」(le mythe de l’altérité de la Chine, the myth of China`s alterity)，另一方面忽略批評中國內在性與帝國專制主義弊病的關係。畢來德也試圖指出這兩個缺點如何與於連的翻譯方法論產生關係。

畢來德認為於連著作是「中國相異性的神話」的最後一個代表者。他把這個神話追溯到耶穌會在中國的傳教事業。由於神話進入了歐洲啟蒙運動的重要人物的思想之後，繼續展開到二十世紀漢學界，從上個世紀初的謝閣蘭（Victor Segalen）與葛蘭言(Marcel Granet)，到世紀末葉的李克曼（Pierre Ryckmans或 Simon Leys）與於連。有趣的是，在畢來德的眼裡，這個神話不但妨礙了中西之間的溝通，更甚者，還包括了中國的民主化。亦即若中西文化的基礎完全不同，中國不可能走向西方的民主化。

畢來德認為辛亥革命之後，中國知識分子分為四種：（１）反傳統主義者，如陳獨秀。（２）批判傳統的批判性知識分子，如顧頡剛。（３）希望重新定義中國傳統的比較者，如馮友蘭，以及（４）將傳統理想化的純粹主義者（purist），例如錢穆。畢來德清楚地支持第二個學派，而把於連放在第三個（也接近於第四個）類別。就他的邏輯而言，最後兩個學派的問題在於他們論述背後的政治含義。畢來德援引李冬君《孔子聖化與儒者革命》的解釋：由於中國傳統以專制政治為基礎，所有不批判中國傳統的人不得不支持此專制傳統。就畢來德的邏輯而言，所有的中國文化，尤其是儒家，僅是作為專制政治的工具而已，只有歷史上如莊子與李贄之流的反傳統人物才有價值。

畢來德出乎意外地承認中國傳統思想偏重內在性，但認為於連卻忽略批判內在性思想與專制政治的密切關係。就畢來德而言，專制政治利用內在性思想使得中國人沒有去思考其他（政體）可能性。他說：「我們心目中的中國文化在總體上與帝國的專制主義緊密關係在一起。它是為了阻擋個人的出現而構想出來，必須就此來評判」（頁26）。因此「中國思想講的是權力（或道德），而不是權利。它設計了產生服從的大機器，沒有確立法律和法制的超驗性」（頁23）。在專制主義的情況下，連聖人的行為都是專制政治的工具，而不真正的是個人的行為，因專制主義使個人不存在的（頁26）。為了反對專制主義，畢來德認為我們必須承認「沒有高於個人的東西」（頁26）。個人之所以在中國很晚才出現，並不是因為中國文化不同於西方的，而是因為專制主義阻礙了它。相反地，於連與傳統派一樣地支持專制主義而反對個人與民主主義在中國的發展。基本上，因於連研究的起點在於「中國相異性的神話」，而他不能以民主與個人的普遍邏輯來反對中國的專政。因此，畢來德主張以人類經驗的普遍性為前提來替代於連中西思想本質差異的基本立說。

畢來德也以翻譯的例子來說明於連如何製造出中西文明之間的鴻溝。因無論背景或句子，於連把中文的關鍵觀念都翻譯成單一個法文的詞彙，他的翻譯具有一種異國情調的風味。畢來德的翻譯則強調句子與文本脈絡的重要性。因此，他把老子的「道可道非常道」翻譯成「『人們可以論述的現實（réalité）不是恆定的現實』或者『不是現實本身（la réalité même）』」（頁26）。

於連在其反駁論述的一開始就提出，他並未將中國的相異性當作前提。相反地，不管是以相異性或普遍性為前提的研究，他都是抱持著同樣的反對態度。於連是在研究的路途上才漸漸地發現中國的「別處性」（ailleurs,　elsewhere）。而且若把「別處性」與「相異性」（alérité, otherness）互相比較的話，可以看到「別處性」是可以被觀察的；而「相異性」是被創造出來的。換言之，學者不能用被視為具普遍性的（西方）觀念來研究中國；因為普遍性是研究與過程的結果：「普遍性是地平線，而非起點」（於連2007;99）。

就於連而言，畢來德的研究結果之所以確認人類的普遍經驗，即因其過於西方化的翻譯。有趣的是，一方面畢來德認為於連以具異國風味（exotic）的翻譯詞彙來製造出中國的相異性，另一方面於連也批評畢來德使用過於強調語言類似性的翻譯來驗證人類經驗的普遍性。比例說，畢來德將莊子中的「夫道不欲雜」翻譯成「道需要一個精確的目標」（“Le Tao doit avoir un but précis”, “The Tao needs a precise goal”）。在這裡，畢來德加了「目標」的觀念。但此觀念來自於看重結局和目的論的西方思想。但事實上，中國傳統脈絡下的「道」更側重過程。如此一來，畢來德將「道」的觀念西方化，然後以此翻譯來證明人類經驗的普遍性。以普遍性為前提的研究危險就是在這裡。

於連希望以這個例子來提示，民主主義及其「個人」精神有賴於西方的超越性思想。不但中國傳統上的平等不同於西方數學化的平等，而且中國沒有辯論的傳統，也沒有來自於上帝得以超越世俗世界的法律。從於連的角度來看，畢來德的民主「基要主義」(fundamentalism)阻礙從事真正的中西溝通的能力。我們不能將兩千多年的歷史簡單化約為專制主義的結果，卻完全地忽略社會經濟思想的其他因素。

在此，我想回應兩位漢學家論述所蘊含的「神話」。第一個是中國的專制主義神話。有趣的是，畢來德所提出的帝國專制主義的觀念來自於他所批判的中國相異性神話。在《論法的精神》中，孟德斯鳩（Montesquieu）主張政治制度有三種：共和政體、君主政體與專制政體。前兩者被視為歐洲的產物，而後者被視為亞洲的特殊政體。畢來德雖接受「東方專制主義」（Oriental Despotism）的論述，卻完全地忽略這個概念的歷史背景。我認為二十一世紀的學者既然提出這種與東方主義密切相關的論述，卻完全不將其問題化（problematize），這是不能接受的。

此外，畢來德的歷史觀假設僅有一個可能性。他眼中對於世界史的宏大敘事（meta-narrative of world history）是以歐洲史為典範：中國僅能從封建時期漸漸地接近於與西方同樣以民主為基礎的現代（就此邏輯而言，愈民主愈進步）。因中國與歐洲必須經過同樣的歷史階段，所以畢來德以「中國的羅馬時代」來指涉漢代則不足為奇（頁11）。但就這種論述而言，不願意接受民主制或西方個人主義的人則被視為反動主義者，亦即他們反對歷史上從惡到善的過程。就此邏輯而言，對現今情況下民主與人權普遍性的懷疑論述被排除。結果是，由於它排除任何持不同意見者，這樣的邏輯也妨礙關於民主與人權意義的真正辯論，此即世界史宏大敘事背後所蘊含著的危險。

畢來德論述中的另外一個神話，是關於現代與傳統的完全對立。就他而言，為了達到現代歐洲的自由，中國人必須「從過去之中解放出來」（頁24）。在這個非常接近於五四全盤化反傳統主義，把傳統與過去都視為專制政治，現代則等同於民主自由。如此，畢來德一方面完全地忽略西方傳統對於現代民主的影響，另一方面不注意到現代民主國家中的緊張關係。即民主國家中的「自由」及其經濟上的來源在某種程度上有賴於對國外的壓迫（包含經典帝國主義與現代的經濟文化帝國主義在內）。畢來德完全地忽略這種以國界為基礎的國內／國外的緊張關係，而接受自由的民主制與非民主的專制主義的簡單化的二元論來解釋當代中西之間的差異。

但於連的研究也有不少問題。一方面他僅強調中西之間的差異，另一方面他的著作中引文不足，論點也過分依賴於於連本身的論述（畢來德正確地提出了此點，頁17）。如前所述，他經常輕易的把一個作者或一本著作作為中國傳統的整體代表。這種非歷史性研究的結果接近於歐洲漢學中的另外一個神話：中國沒有歷史（黑格爾）。有趣的是，畢來德也把中國歷史簡單化到專制主義，而基本上否定中國政治歷史上有任何變化。

如前所述，兩位漢學家以反動派與先鋒派的象徵來合法化自己的論述及批判對方的。在其《Chemin faisant》中，於連把自己的研究視為法國先鋒者福柯(Michel Foucault)、德勒兹與巴特(Roland Barthes)的繼承者，而把畢來德視為軟弱的人文主義（humanisme mou），反對學術進步的反動主義者。畢來德則強調先鋒是指看重個人自由與民主主義的。不願意批判專制主義的知識分子才是反動主義者。

我們從上述的描述可以看得出來，當代法文漢學界與十八世紀歐洲對中國的論述，都非常類似地將中國當作論述工具（discursive tool）。這是說，無論是民主自由主義與現代個人的普遍性，或中西之間的根本差異，畢來德與於連都以中國為合法化自己的論述，而他們的研究具有忽略歷史上中國的複雜性的傾向。為了超越中國在歐洲論述的工具化，我認為西方漢學一方面需要將中國研究歷史化（historicize），另一方面需要將中國歷史上最重要的作者與著作（不限於古代經典，同時包含現代，或者是接受或反對民主的作品）都翻譯成歐洲語言。如此，西方人才能較直接地了解中國思想。問題是，我們亦必須先選擇一種翻譯方法。因此，畢來德與於連之間的辯論是一場當代漢學家不可避免的論戰。

參考書目

Jean-François Billeter, Contre François Jullien, Allia, Paris, 2006,122p. （《駁于連》，北京：中國圖書評論 China Book Review ，2008年第1期,頁8-27）

François Jullien, Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie, Seuil, Paris, 2007, 147p.

Baptiste Mélès, “Experience and Subjectivity : François Jullien and Jean François Billeter”, baptiste.meles.free.fr/site/B.Meles-Experience_subjectivity.pdf.

Henry Zhao, “Contesting Confucius”, New Left Review, 44, March-April 2007, pp.134-142. (趙毅衡，〈爭奪孔子〉，　http://www.newleftreview.org/?getpdf=NLR27808&pdflang=zh)

第一場
題目 ：出土文獻與傳世文獻的對讀方法－－以清華簡〈金縢〉與《尚書．金縢》為例
報告人：周鳳五(臺大中文系教授)
評論人：無 (剩餘時間老師將評論上次游逸飛先生報告的〈楚簡研究三篇〉)
主持人：游逸飛（臺灣大學歷史系博士生）
時間 ：101年4月28日14:00~15:30
地點 ：臺灣大學校史館二樓會議室

第二場
題目 ：《續漢書．百官志》與漢晉間的官制撰述──以「郡太守」條的辯證為中心
報告人：徐沖 (復旦大學歷史系講師)
評論人：李昭毅 (中正大學歷史系博士)
主持人：游逸飛（臺灣大學歷史系博士生）
時間 ：101年4月28日15:30~17:00
地點 ：臺灣大學校史館二樓會議室

每每遇到系外友人問我到底做的是什麼研究時，我總會反射性地回答：「中國中古史。」依多年來的經驗，得到的回應大體有兩種：百分之八十的人們會回以一張滿腹疑惑、欲言又止的臉孔，以及一副懊悔開錯話題的模樣；另外的百分之二十則會被點燃熊熊的好奇心，開始追根究底的問：「所謂的中國中古，指的究竟是什麼時候呢？」「憑什麼稱這個時段為中國中古？」「中古之前是什麼？之後又是什麼？」類似的大哉問漫天蓋地席捲而來，連搪塞等級的答案都得思索個半天，最後只能在槍林彈雨下暗自神傷了。

以上的統計比例當然是臨時想的，不過類似的場景著實重演過幾次，讓我後來遇到這類問題時總是特別小心，深怕再次陷入作繭自縛的窘境。但另方面，也隱約覺得這樣的消極逃避不是辦法，早晚還是得正面迎戰這個難題才行。於是想趁此機會，以一種比較輕鬆的方式，向大家簡單扼要地介紹一下所謂的「中國中古」這個概念，以及與此相關的歷史分期法。。

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「中古」一詞，其實在古代漢語中就已看得到了，不過其意涵與我們現所習知的相去甚遠。它是個頗為籠統的概念，主要拿來概稱出現在黃金「上古」、「太古」時期之後，民風、道德日趨敗壞的年代。換句話說，它是古人在論述政治理想時所援引的一種概念工具，而不是史學家基於其史識所作出的歷史分期。

那麼傳統中國史家的歷史分期觀是什麼呢？沒錯！就是朝代。他們為何會採取此法，有個因素值得留意，即傳統的政治想像：正統觀。這個觀念主要有兩個源頭，一是先秦儒家的大一統觀念，一則是五德終始說理論。前者認為，無論同時存在著幾個王朝，都只有一個具有政權的正當性，堪稱為正統；後者則以自然力量之興衰來解釋朝代的更迭，只要繼任者是循五德之運而崛起，即可作為正統的延續。這兩套思想在秦漢帝國的建立下得到落實，並進而融合在一起，造就了中國政治結構的典範。在此結構中，政權的合法地位是獨一無二、一脈相承的，所以秦漢之後的歷朝領袖在奪取政權之初，必然都要訴諸正統，貶抑與其爭雄的諸政權，以宣稱自己的正當性。而傳統的歷史書寫又常要為這樣的政治目的服務。於是，史家自然就得努力地把自己身處的政權與過往的「正統」朝代相連繫，如此一來，一個系譜式的史觀就被建構出來了！歷史演進在此便以王朝興替的樣貌所呈現。朝代因而成為史家切割過往、讀者理解過往的基本時間單位。即便是在早已揚棄正統觀的今日，以朝斷代依舊是我們研讀中國史的主要方式。

然對於歐洲史家而言，分期就不是那麼簡單的事了。因為自羅馬帝國於四世紀土崩瓦解之後，歐洲就此分裂為星散各地、大小不一的政治勢力，再也沒能重新統一。由於各勢力的政治發展大相逕庭，以朝斷代自無一致的標準，是以當歐洲史家想對過往歷史做分期探討時，勢必得找尋其他的判別因素。文藝復興時期的史家，即是以人文精神之有無作為標準，對過往的歷史做劃分：希臘、羅馬時期乃人文主義昂揚的古典時期，接下來則是長達數百年被基督教神學所籠罩的中古黑暗時期，最後則是他們所身處的、人文主義再度被發掘的現代。這個「古典－中古－現代」的三段分期架構，遂成為文藝復興以降歐洲史家的主要歷史分期模型。至十九世紀末期，現代史學興起，史家們開始對過去那種過於唯心的解釋感到不滿，遂將政治體制、經濟發展、社會結構、思想樣態等各種層面的因素一同納入考量。經史家的綜合評估，工業革命興起後的時段又被區分了出來，於是就形成了我們現在常見的「古代－中古－近世（early-modern）－現代」分期架構。這是一套依據文化發展實情，所做出分期模型，與中國的以朝斷代法相比，它更富有彈性，也更能洞悉歷史的脈動。

西方史家的這一套歷史分期法，在十九世紀末，隨著西風的東漸，吹到了東亞一帶，並挾以優勢文化的姿態，對此地既有的史觀展開衝擊。首先受到影響的，是接受西學最不遺餘力的日本學者，他們放棄了過往的王朝史觀，轉而採用西方的分期體系，對中國史、日本史的發展重新進行思考與定位，並寫入新編的歷史教本中，其中尤以那珂通世的《支那通史》（1888-1890）與桑原隲藏的《中等教育東洋史》（1898）二書最具代表性。此二教本不久即傳入中國，並由羅振玉於上海主辦的東文學社刊印，引起中國學界頗大的震撼。受其影響，中國學人也開始嘗試去把西方的分期觀套用在中國歷史上，其中尤以「上古－中古（中世）－近世（近古）」三段式分期的使用最為頻繁，諸如梁啟超的《中國史敘論》（1901）與夏曾佑的《中國古代史》（1902）皆採取此法。在這些學者的努力下，作為分期一詞的「中古」也就日漸為人所知了。

同時，我們也要注意到，儘管此概念對於民初學人並不陌生，但他們對其意涵卻沒有普遍的共識，上下限的劃分差異極大。待民國二、三十年馬克思史學大興，及其在戰後壟斷中國史學界後，三段式分期法也日漸失去其重要性：它一方面被迫要與唯物史觀接榫，另方面則逐漸淪為單純的時間尺度。學者們熱衷討論的是奴隸社會、封建社會、資本主義社會的斷限，至於上古、中古與近世間的異同，則長期乏人問津。其結果是，至今中國史學界的「中古」定義依舊混淆不明。

相較之下，日本學界對中國三段式分期的討論，就要來得熱烈且深刻多了。最早對此議題提出獨到見解的，是京都學派大師內藤湖南，其主張完整地呈現在他發表於1922年的〈概括的唐宋時代觀〉一文中。內藤的三段論有個特色，即在上古、中古、近代三個時段間，各插入兩個過渡期，第一過渡期從後漢至西晉，第二過渡期則自唐末至五代，而其時段區分的標準相當全面，舉凡政治體制、統治階級的屬性、社會階級的流動與構成、經濟水平與發展、文化特性與價值觀、國際關係等，皆在其考察範圍內，徹底體現了內藤精湛成熟的廣義文化史觀。在他這套時代區分體系中，中古時期基本上被定位為貴族社會，無論是權力、聲望、財富、文化，皆被士族高門長期壟斷，社會階級極為穩固，流動率極低。這樣一個社會經唐末五代的動亂後，逐漸走向衰敗，取而代之的是平民力量的崛起，因而連帶地引起了全面性的變革。貴族力量式微後，君權日益高漲，因而產生了君主專制政體；入仕管道也隨著科舉制度的完善向整個社會開放，平民為宦機會大增；土地私有制建立促使經濟日趨活絡，學術思想更為自由，文化、藝術也漸以平民的品味為依歸。此番論述，實隱含著內藤對現實的關懷與期待：他想藉由長達千餘年的歷史走向，證明中國必然要走上共和的道路。職是之故，唐宋之際的變革期就成為其時代區分架構中最重要的一個時段。

內藤的時代分期體系，為其弟子宮崎市定所繼承與完善，並進一步地被發揚光大。但隨著左派史學在1930年代的日本大興，一批熱情擁抱唯物史觀、並將西歐歷史發展模式視為世界歷史發展之普遍規律的日本學者們，開始針對內藤說展開激烈的批評。他們從生產模式的角度出發，將唐代以前的社會定位為處於奴隸制社會的古代，至宋代開始，才進入中古封建社會。兩派學者相持不下，遂引發了戰後日本史學界的時代區分論戰。為了辨明唐宋之際究竟是上古抑或中古之分野，雙方皆空前深入的查閱歷史文獻，並對中國秦漢以來的社會性質、良賤身分制、人身依附關係、專制政體等關鍵問題進行多方的檢證與論辯，促使日本的中國史研究達到了前所未有之榮景。隨著實證性研究的逐步累積，學者們逐漸意識到東西方各有其獨特的發展理路，若一味地以歐洲經驗作為歷史發展預設，套用在中國史研究上，必然會造成扭曲。此方法論上的侷限使得唯物史觀至1970年代後期逐漸失去了影響力。反之，基於中國歷史自身發展脈絡對其進行分期的內藤說，卻能在後進們修訂之後，保持其旺盛的生命力。今日日本學界的中國史分期，大體也是以內藤說為主。

而歐美漢學界所謂的「中國中古」（Medieval China），無論是分期的上下限，抑或他們所歸納出的時代特質，皆與內藤說相近，之所以如此，當與內藤說於1955年被宮川尚志以英文文章的形式介紹至海外漢學界，並引起頗熱烈的迴響有關。稍有不同之處在於，這長達七、八百年的時段，對於歐美學人而言似乎還是太長，是以他們又再將「中古」區分為「早期中國中古」（Early Medieval China）與「晚期中國中古」（Late Medieval China）：前者指的是長期處於分裂狀態的魏晉南北朝（是以也有許多漢學家以The Age of Disunion名之），後者則指稱恢復統一局勢的隋唐時期。這是在閱讀或譯介漢學界論著時應特別留意的。海外漢學界的中古史研究總體說來起步較慢，大概要到1950年代中期之後才逐漸奠定了基礎，至於早期中古史這一段，更要晚至1980年代才日趨熱絡。在成果方面，雖尚不及海外的宋史、明清史研究豐碩，然近年來也產生了不少課題新穎、取徑獨到的作品，頗有迎頭趕上之姿。若想多了解歐美學界中古史研究的最新進展，有空不妨翻閱諸如Early Medieval China、Tʻang studies等西文期刊。

至於臺灣學界的「中古」一語，早先可說是繼承了戰前中國學界的用語脈絡，其中尤以民初史學大師陳寅恪先生的影響為最。陳氏常於論著中使用「中古」一詞指稱其研究的六朝隋唐時代，對此語之推廣當有頗大助益；而其自稱「平生為不古不今之學」之語，更被許多人理解為陳氏畢生致力中古史研究的自註。然而，儘管陳寅恪的中古史研究既廣且深，但他卻未曾對此概念進行確切的說明與定義，遂使得「不古不今」的斷限仍舊有些曖昧不明。至1970年代末，一些旅日學者將內藤分期說引介進台灣後，學者們才開始較認真地對各時段期之特質進行全面性的思考與彙整，正是在這樣的過程中，才漸漸的形塑出了我們今天習知的「中古」。

雖說目前的臺灣學界對於「中古」之界定還有若干異議，不過我們可以利用諸說的交集作為理解「中古」時代的基礎。比如以時段來說，主要指的是漢末至唐末之間；若就時代特質而言，我們知道這是中國歷史上階層化最強的時代，身分常帶有很強的世襲性，士族處於社會金字塔的頂端。基層社會以地緣性組織為主，父系意識雖然開始萌生，然尚未發展出以血緣作為組織原理的宗族社會。經濟方面，這是個衰退的時代，貨幣使用量大為減縮，自然經濟重新抬頭。在思想文化界，佛、道兩教異軍突起，吸引了大批信徒，也佔據了士人心靈生活中的很大部分，宗教人士在此時享有崇高的社會地位。另方面，文學、藝術被發掘出獨立的美學價值，並成為士人價值觀中的核心。在族群關係方面，這是非漢族力量最為勃興的時期，無論是北方的游牧民族、南方的非漢土著、中亞與東亞族群等，皆對此時的政治、文化起著深刻影響。諸如此類的概括當然頗為粗糙，且也不夠全面，但多少可讓讀者們略為感受到中國的中古時期與我們所習知的傳統中國社會，其實是相當不同的。前述的勾勒提供了幾條理解中古時期的線索，讀者若能循此深入，定能大有收穫。

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拉拉雜雜地寫了一堆。其實本來只是想寫篇平易近人的介紹性小文章，而不是想為「中古」這個概念作正本清源式的追索，只是這個題目牽涉的問題實在太深太廣，若僅用三言兩語簡單帶過，總覺得太過草率，寫多了又嫌枯燥乏味，最後就演變成這樣一篇有點尷尬的文字（想不到最後還是挖了個坑讓自己跳進去），真是相當過意不去。只希望能藉此文提醒讀者：「中古」並不是個僵硬的時間單位，而是一個具有獨特文化特質的時段，它有助於我們跳脫出傳統的朝代史觀，讓我們用更為開闊的眼光去閱讀、分析過往的歷史。若能成功地傳達這樣的想法，我想就已達到本文的目的了吧！

撰稿人：黃庭碩（臺大歷史所碩士生，《史原》中國中古史編委）

小編按：本演講地點已經變更為「臺大文學院會議室」，敬請注意。

引言

蔣中正其人，影響力極深至大，有人認為他是一代偉人，有人認為是獨裁者、流氓劊子手，但不管怎麼說，此人多留給我們嚴肅的形象。近年來，隨著《蔣中正日記》等新史料的公布，蔣學研究沸沸揚揚，諸多議題為學者投入研究。本次演講從蔣中正幼年的歷史出發，指出蔣早年的許多行為，疑為過動兒之症狀，而此症狀，部分似延續下來，對其日後的行為有一定影響。本演講提供我們解釋歷史的另類嘗試，顛覆蔣氏過去的嚴肅形象，以不同角度看待蔣中正其人。講者並將回顧近年來的蔣學研究，試圖對民國政治人物研究之現況與未來，提出一些看法。對生命醫療史研究卓然有成之皮國立教授，也將與會和我們一同討論此一議題。

講題：民國政治人物研究之反思──從蔣中正疑似過動兒談起

主講人：蘇聖雄先生（臺大歷史系博士生）

與談人：皮國立先生（臺灣師範大學歷史系博士）

主持人：韓承樺先生（臺大歷史系博士生）

時    間：101年4月26日（週四）下午3點30分至5點30分

地    點：臺大文學院會議室

主辦單位：《史原》復刊第三屆編委會

參考資料：

蘇聖雄，〈論蔣中正對膠東之戰的處置（1932）〉，《國史館館刊》，第28期，2011，臺北，頁31-71。

蘇聖雄，〈評介陳進金，《機變巧詐——兩湖事變前後軍系互動的分析》〉，《臺大歷史學報》，第48期，2011，臺北，頁227-234。

蘇聖雄，〈論蔣委員長於武漢會戰之決策〉，收入國防大學編，《國防大學慶祝建國100年「抗日戰史」學術研討會論文集》，臺北：國防大學，2011，頁99-140。

〈包山楚簡所見戰國楚國地方行政〉

這篇的內容是逸飛學長最關注的部分。包山楚簡揭露了大量前所未見的戰國楚國地方官吏。前輩學者雖對個別官吏的職掌有所考釋，卻未進一步揭示整個地方政府的行政體系。我們想要瞭解上述眾多獨特官名的背後，是否隱藏著別開生面的地方政制？包山〈受期〉與〈貸金〉簡，既記載中央與地方之間的互動，又有一定的數量，下文便分節研究這兩批文書簡，冀以揭示戰國楚國地方行政的特色。戰國楚國中央政府的司法首長是左尹，〈受期〉簡是左尹官署下達命令的摘要檔案，〈受期〉簡受命者多為地方政府官吏，受到左尹──也就是楚國中央司法官署的直接管轄。分析受命者的官職類別，有助於我們從司法體系的角度窺測楚國中央政權與地方政府之間的關係。

陳偉研究包山楚簡，指出楚縣首長為大夫，封邑首長有君、侯、宰。顏世鉉、文炳淳進而指出包山楚簡所見的公、尹、令，大多亦為楚縣首長。這些地方首長理應在〈受期〉簡中扮演重要角色。實則不然，〈受期〉簡裡中央左尹下達命令給地方政府，似乎很少下達給上述地方政府首長，而是直接下達給其他地方官吏，其中又以司敗為多。對簡文進行分析後，〈受期〉簡六十四位受命者中只有大夫與宰兩人可確定是地方首長，其比例為三十二分之一。戰國楚國中央左尹下達命令給地方政府時，地方首長無疑不是主要受命者。

那中央左尹下達命令給地方政府時，是由哪些官吏接受命令呢？〈受期〉簡受命者以司敗最多，加上少司敗與御司敗，眾司敗為受命者達二十三例，佔〈受期〉簡六十四位受命者的三分之一強；其餘受命者沒有任何一職超過十例者，可見司敗是左尹命令最主要的受命者，是楚國中央司法命令最重要的執行者。《左傳》文公十年杜預注：「陳、楚名司寇為司敗。」司敗即司寇，普見於春秋列國，職掌司法， 楚之司敗應是繼承西周司寇之官而來。楚之司敗在哪裡任職呢？我們可透過司敗前綴的名稱加以分析可知，二十三位司敗裡有四位司敗均為「越異」之司敗，越異為地名抑或官名，學界尚有爭議。其餘十九位司敗，有八位前冠地名，應是地方政府的司敗，比例最高；有六位司敗前冠官名，是專門官署的司敗；有五位前冠封君名稱，是封君之司敗。封君之司敗，應當在封君的封邑內任職，亦屬地方政府官吏。如果將越異視為地名，就有十七位地方政府司敗；如果將越異視為官名，則有十三位地方政府司敗。地方政府司敗佔司敗總人數的57～74%，佔〈受期〉簡受命者的20～27%，其比例為諸官之冠，可見楚國中央司法命令若要貫徹到地方，司敗是最重要的執行者，地方政府首長的司法權似乎不如司敗。

戰國楚國的地方司法運作情形是否真是如此？逸飛學長接下來將分析具體事例，進一步探討地方政府司敗的司法權力。如簡47涉及司敗、大夫、縣公，十分值得分析。縣公等地方政府首長有守土之責，不得擅離轄區；司敗既不宜直接將地方政府首長帶離轄區，就只能在地方上訊問，再將口供上呈左尹。本例說明地方政府司敗有獨立的司法權，其管轄範圍甚至及於地方政府首長。當地方政府司敗執行司法權時，其身分儼然為中央左尹之代表，而非地方政府首長之屬吏。戰國楚國地方政府的司敗反映了中央對地方權力的介入。楚國中央最高司法長官透過各個地方政府的司敗，建立起一個普及整個楚國的龐大司法網絡。地方政府首長並沒有絕對、完全的權力，至少在司法領域上，司敗所展現的權力比地方首長更大，地方首長甚至受司敗管轄。

透過比較，我們將發現戰國楚國的地方政府運作模式，與秦漢地方政府大相逕庭。張家山漢簡《奏讞書》記載了二十二件案件，前十三件的文書格式較為一致，為漢初郡縣政府遇到疑難司法案件，上讞請求中央廷尉判決，廷尉判決後再發送給各地方政府參考。因此在《奏讞書》裡上讞廷尉、接受廷報的地方官吏，就是直接向漢初中央司法官署負責者，與〈受期〉簡受命者的角色相似。漢初郡由郡守上讞，縣由縣令／長與縣丞共同上讞，或由縣丞單獨上讞。相較於〈受期〉簡反映的楚國地方政府，漢代郡縣首長直接對中央廷尉負責，地方政府首長顯然在司法事務上擁有更多的權力，我們看不到中央政府透過地方首長以外的途徑來掌控地方司法。楚國司法制度顯然是另一種模式。

包山〈貸金〉簡是十餘個楚國地方政府向中央借貸黃金以購買種子的紀錄，負責借貸的地方官吏職稱同樣值得分析。分析後可知，由「公」負責向中央借貸的僅五例，不到總數四十二例的八分之一，而司馬十二例（含左、右司馬）、莫敖七例、工尹七例（含少工尹），均較公為多。進一步分析「公」之五例，其中有三例不居主導地位。可見楚國地方政府向中央借貸黃金，很少由地方首長經手。不管是司法還是貸金，地方首長都未能取得主導權，甚至幾不介入。〈貸金〉簡中借貸黃金的地方官吏以司馬最多，司馬為武職，若加上同為武職的莫敖與連敖，三者合計二十二例，超過總數之半。可見楚國地方政府向中央借貸黃金，主要由武官負責。地方政府借貸黃金是為了購買種子以經營農業，主事者卻非田官，而是武官。如何解釋這一現象？「屯田」足資建立農事與武官之間的關係，似不失為一種較有可能的答案。易言之，〈貸金〉簡的背後可能隱藏著楚國地方政府平時推行屯田的歷史事實。屯田的勞動者為士兵，負責人自宜由武官擔任。地方首長很少負責與屯田有關的貸金事務，或許暗示其軍事權力是有限的。

綜上所述，包山楚簡反映楚國地方首長在司法、軍事上並沒有絕對的權力，甚至可以說當時地方法務與軍務都有專門的獨立官吏掌管，在一定程度上分享了地方首長的權力。地方政府的運行較近似令出多門，而非政歸於一。楚國中央政府透過一套分權制衡機制來管理地方政府，不使地方首長獨攬大權。這應當是鑑於春秋縣公權力過大、戰國早期封君太眾等地方行政難題，逐漸發展演變出來的地方行政制度。但這種地方政制似乎難以對抗秦的軍國體制，導致楚國積弱不振、最終被滅，因而這套頗具特色的地方政制並未為漢代所繼承。漢承秦制，秦漢中央政府是透過地方郡縣首長來掌控地方上的司法、政治、軍事、經濟等各種事務，並不存在獨立於地方政府首長之外的政、經、法、軍網絡。無論如何，先秦時期曾經有過秦漢郡縣制以外的地方政制，其意義為何？中國是否曾經可能發展出不同的大一統政治制度？值得深究。

報告完畢，進入問題討論。

高震寰：楚國這樣的制度設計，是否為縣公權力過大、戰國早期封君太眾等歷史情境下不得不然的措施？比如早期許多縣公，是被楚所滅小國的君主直接擔任，楚派親信前往地方擔任要職，藉此監控縣公或架空其權力是有可能的。又是否有可能楚國其實是希望如秦一般施行權力集中的？另外，貸金可能只是地方行政上的小項目，故不需地方首長親自處理。如此是否能依此斷定地方首長權力的消減？

石昇烜：承震寰學長所言，對包山楚簡與文獻進行分析對照，是否能找出這些不同地區的地方官員執行中央命令時，當時的地方首長性質為何？是否為被滅小國國君？或是勢力強大的封君？弄清楚這些個別的情況，能對論證更有幫助。

逸飛學長回應：你們所說的部分，是之後我更細緻考證研究時必須全面去做的。不過楚大量吞併小國是在春秋時期，與包山楚簡資料的戰國中晚期已有時間上的差距。當然楚國政治上的問題始終沒解決，但我們也得問：為何經國數百年的發展，這種方是怎麼還存在？這就是值得去探討的地方。

歐陽宣：學長的文章似乎指出：這套制度導致地方太弱而於爭霸中失敗。但是否有可能是這套制度施行的狀況並不好，過強的地方才是導致楚國無法與秦抗衡的原因？而且地方的縣公被弱化了，不代表沒有其他地方的勢力存在。地方的力量可能也會以其他形式隱藏在表面之下，就如六國勢力在六國被滅後，於楚漢相爭之際突然浮上檯面一般。

曲柄睿：以歷史發展的過程而言，地方長官若是權力不彰，通常中央政府也不會強。強盛的王朝通常都會有不錯能力的地方政府。因為，若是中央權力不足，也無法安排具有公信力與強勢的自己人到地方任職。而各別的地方部門分別向中央負責，更反映出地方的權力不完整。以長遠來看，楚國制度是想解決地方太強的問題，但在成功之前卻已經被消滅，否則應該勢必得走向中央集權的道路。

逸飛學長回應：我同意二位部分的觀點。制度上的缺陷造成地方太強或是太弱而失敗，兩種可能是並存不悖的。地方勢力可能是地方首長以外的人，也不是不可能。對楚王而言，若縣公為不易控制的地方勢力，他必然會派親信到地方任職以便牽制，可能是司馬或司敗。也許最終目的會以他們取代縣公的位置，但新的縣公也可能產生新的地方勢力。是否有可能有縣卻無縣公呢？目前資料還無法確證。但是有可能的，如宋代的路沒有確實的長官，但設有幾個使掌管不同事務。也許楚國當時也有這樣的設計。以長遠來看，楚國的這套制度應該是要徹底解決地方權力過大的問題。但發展到後來是否矯枉過正，又是否必然走向中央集權，其實這都還有待論證。我的文章是指出大家熟悉的中央集權型態以外的制度模式。

〈清華簡〈尹至〉「亡典」和「余與汝皆亡」新釋〉

清華簡〈尹至〉記載了伊尹與商湯如何合作滅夏，簡2-3「惟胾 悳 亡典」一句，根據前後文，其文意當為夏民譴責夏桀。唯其具體釋讀與斷句引起學者很大的爭論，莫衷一是。然而學者引證的典籍多為《尚書》、《史記》、《詩經》、《周禮》等傳世文獻，唯有劉波引包山楚簡的為證，將讀作「僮」，進而指出「僮」即小童，「僮亡典」即「僮無典」，是指未成年男性未登記戶籍，反映夏桀荒淫無度、不顧民生。雖然劉波認為己說在文義上稍有迂曲，有待進一步推敲。逸飛學長卻認為其說值得重視。要讀懂出土文獻，參證文獻不可或缺。包山簡雖為司法文書，然與清華簡同於楚地出土，共享相似的歷史文化環境，其參證價值雖低於《尚書》等性質與清華簡相似的傳世文獻，卻不下於其他性質差異較大的傳世文獻。包山楚簡既有數條涉及「典」的資料，〈集箸言〉的「無典」更可能與清華簡〈尹至〉「亡典」是同一詞。分析包山簡「典」與「無典」字詞的使用脈絡，便可能有助於我們打開新思路，重思清華簡〈尹至〉的內容。

接著逸飛學長分析包山楚簡訴訟案件裡，關於戶籍的「典」字之使用。發現包山簡「典」前的字詞或為紀年、或為收藏地，然最常見者為與戶籍有關之人。將清華簡「僮無典」的「僮」釋作小童，合於包山簡的用例。雖然包山簡與與清華簡「無典」的用法容有小異，清華簡「僮無典」／「無典」在意義上與包山簡相對應的字句為〈集箸〉簡2-3「所幼未登……典」、簡8「未在典」，用字也不盡一致；但上述諸語詞的用字、意義及用法仍屬大同小異，根據包山簡的詞例將清華簡「僮無典」理解為未成年男性未登記戶籍，應屬合乎理據的學術判斷。

雖然「僮無典」三字仍處於伊尹批判夏桀的上下文脈絡之中，新釋並未影響〈尹至〉全篇的主旨，但我們仍應根據新釋重思其前後文的內容。首先可指出「僮」可能不是唯一的無典之人，「僮無典」之前、「惟」之後的「胾 悳 」向稱難解，在新釋的脈絡中均可指無典之人，分指四種不同的身分，均不納入戶籍管理。這反映這五種身分以外的人「有典」，也就是說除了這五種特殊分子，一般夏民皆須納入戶籍管理，而這是夏桀的罪狀之一。換而言之，伊尹及當時人認為「無典」之人不應如此之少，並非全民都要納入戶籍管理，夏桀將人民大量納入戶籍管理是不對的。該論述既不應見於戶籍制普遍施行的秦漢以降，亦不應見於尚未開始推動戶籍制的西周以前，最可能見於編戶齊民開始形成的戰國時期。 換句話說，該論述應非伊尹等夏商之際的人的言論，清華簡〈尹至〉內容並非全屬夏商之際的信史，其中已參雜了戰國學者對古代歷史的「解釋」與「塑造」。

即使不考慮新釋，姑將整句讀為「惟災虐、德暴、僮無典。」「僮無典」的新釋仍有助於我們重思前一句「民沇曰：『余及汝偕亡。』」的文意。學者對「余及汝偕亡」的釋讀與理解均無異詞， 認為就是指《尚書．湯誓》的「時日曷喪？予及汝皆亡。」然而〈尹至〉並無「時日曷喪」一句， 當上文沒有「喪」字時，下文「亡」字的意義也就有所鬆動，可能產生歧解。那〈尹至〉「余及汝偕亡」的「亡」可能產生怎樣的歧解？結合下文「僮無典」的戶籍管理問題，逸飛學長認為「亡」在此理解為「逃亡」，會比「死亡」更加合乎上下文脈絡。「民沇曰：『余及汝偕亡。』」應理解為民眾相聚說：「我與你一起逃走吧！」指夏民寧可逃走成為亡人，也不願當編戶齊民，這對商湯及伊尹來說，無疑是極大的利多。

〈湯誓〉稱夏桀為日，夏民欲與之同歸於盡，隱隱透露出神話、神權氣息；相較之下，〈尹至〉以戶籍制解釋夏桀與夏民的矛盾關係，無疑更為「人文」、「現實」，隱隱透露戰國人對國野之分泯滅、編戶齊民形成的疑慮。根據上述〈湯誓〉與〈尹至〉之別，推測〈湯誓〉的時代較早，〈尹至〉的戶籍制解釋晚至戰國時期形成，兩篇文獻之間有一定的繼承關係，庶幾不誣。戰國人發明戶籍制解釋的方法尤其耐人尋味：將〈湯誓〉的「時日曷喪」刪去，使「余及汝偕亡」的「亡」不再只能解釋為死亡，具備了產生歧義的可能；進而在下文插入「僮無典」的論述，將「亡」的意義從「死亡」牽引到「逃亡」，使新的解釋得而建立。這一連串對文本進行刪除、解釋、增補的行動，令人感到某些戰國人對待〈湯誓〉、〈尹至〉等《尚書》類文獻，與後世儒生、經師絕不相同。雖然他們並非顛倒黑白，也不是創造全新的故事，然其修改文本以符合「一己之見」的作法，實遠比後世飽受譏議的「增字解經」還要大膽許多。如何理解戰國人心目中的「經典」，實為值得深究的課題。

報告完畢，進入問題討論。

高震寰：清華簡〈尹至〉原文中有提到：「夏有祥，在西在東，見彰于天。」應該是指太陽，這樣此篇似乎未脫台陽神話之脈絡？

逸飛學長回應：然此篇已將「日」改為「祥」，似乎刻意淡化太陽的形象。故意忽略這部分，也許是欲將解釋空間擴大，加入作者自身觀念的結果。最重要的是希望大家思考，我們已經視為理所當然的戶籍制度，在其剛出現時當代人的疑慮與反應。

曲柄睿：「僮無典」的僮字，一般都是解釋成奴僕，如漢代的家僮，此處真的可以引申解釋成童子嗎？

逸飛學長回應：從整個包山楚簡的用法來看，解釋成孩童之童沒有問題。

高震寰：若將「僮無典」的僮解釋成孩童，那也只是說小孩子需要編入戶籍。何以能擴張解釋成人民都須編戶？

逸飛學長回應：連小孩子都需編入戶籍，則成人更不能免。〈尹至〉篇是戰國人想像夏朝人與他們碰到同樣的困境，戰國時編戶齊民已是常態，由此推論此處童無典是強調連小孩子都須編入戶籍沒有問題。

記錄人：石昇烜、鄭庭鈞

本次的討論會由台大歷史所博士生游逸飛先生報告，並請到周鳳五老師講評。主題是「楚簡研究三篇」，依序報告：〈包山楚簡〈受期〉類所見「不下命令之日」〉、〈清華簡〈尹至〉「亡典」和「余與汝皆亡」新釋〉、〈包山楚簡所見戰國楚國地方行政〉三篇文章。由於周鳳五老師臨時有事無法到場，遂改為逸飛學長直接分享。會議開始由主持人石昇烜簡單開場，接著進入主題報告。

〈包山楚簡〈受期〉類所見「不下命令之日」〉

首篇〈包山楚簡〈受期〉類所見「不下命令之日」〉，逸飛學長根據干支日，整理包山楚簡中〈受期〉簡六十一枚上的一百一十九個月日紀錄，製作日曆，發現左尹官署的下令時間實有規律可循。〈受期〉簡日曆依天干分為十行，故每一列有十個天干日，也就是一旬。如此便能呈現出令人驚異的現象：「丁之日」與「庚之日」沒有任何紀錄。一百一十九個日期分成十組，卻沒有任何一個日期分到丁與庚這兩組。丁之日與庚之日無疑是楚國左尹官署不下達命令的日子。這樣的現象無法用偶然因素解釋，必須尋求制度性原因。

逸飛學長本來懷疑丁之日與庚之日是假日。一旬有兩天假，就是每五日有一天假。這不禁令人聯想到《史記》〈萬石張叔列傳〉所言「建為郎中令，每五日洗沐歸謁親。」 大庭脩、廖伯源皆曾撰文探討的漢朝官吏「五日一休沐」之制。 然而漢代休沐制度似乎並非所有官員於同日休沐，而是輪流休沐，只是頻率為五日一休。換句話說，即使戰國楚國也制定了「五日一休沐」制，左尹官署也不應每旬有兩日必無人辦公，必不下達命令。制度性原因似乎須從別處尋求。

《後漢書》〈王充列傳〉：

明帝時，公車以反支日不受章奏。

東漢朝廷曾因為反支日的禁忌，於當日不接受臣民上奏。東漢朝廷不受章奏與楚國左尹不下命令雖略有區別，然當為一體之兩面，應是類似的制度。何謂反支？睡虎地秦簡《日書》清楚說明反支日是依據朔日干支計算出的兇日，每月不同。 雖然〈受期〉簡裡的丁之日與庚之日橫跨當年七月至十一月而未變，並非秦漢反支日；但逸飛學長仍懷疑〈受期〉簡所見丁之日與庚之日不下達命令的現象，是受到戰國楚地某種方術禁忌的影響。楚懷王十二年的楚國中央乃至全國，可能均於丁之日與庚之日不處理公文。 此說成立與否，須全面整理各種楚國干支紀錄，進而驗證這一制度是否不只適用於楚懷王十二年，而適用於戰國晚期乃至整個戰國時期。

報告完畢，進入問題討論。

鄭庭鈞首先發言：這種「不受日」的現象，與漢制的「五日一休沐」是否有密切關係？畢竟楚制相較於秦制對漢制的影響應該較小。

逸飛學長回應：這個思路和邏輯關係是正確的。但我們不排除從後來的制度去推測之前是否已經有類似的例子，不過真實的情況如何、「不受命之日」是否為休假我們還不確知，但它一定與五日一休不同。

歐陽宣：我認為因禁忌休息與輪休都是可能的原因。

逸飛學長回應：的確都有可能。但若緊扣簡牘內容而言，證據仍是不足。需要再進一步的材料佐證。

曲柄睿：能否從干支推算是初幾與朔日？若是能確定朔日，我們就可以從朔日推斷這些休息日的規律，如每隔五天固定休假或是間隔更久。再從規律理解「不下命令」之原因。另外，漢代輪休其實並非全部的人都休同一天，根據研究已經發現不同部門休的日期不同，同部門內部也可能有不同批的人分別輪休。所以這批材料也可能反映一批人休丁日，一批人休庚日的情況。

逸飛學長回應：這些情況當然是有可能的。但就像剛剛所說：真正情況還無法知道，只是指出這種現象。而且這種「不受命之日」既非「反支」也非漢代五日一休制度，但它可能是某個時段、某個地域內的禁忌造成的。從這現象我們還可以去思考中國是不是有自身的休假傳統根源，「幾日一休」的概念而未必是從西方傳入。

高震寰：是否該注意包山墓主的身分？墓主為楚國左尹，其記錄應為和生前工作相關之事，這份記錄是不是也可能只是墓主個人的習慣，或楚王個人的休息規律而非官方的休假形式？

逸飛學長回應：這的確有可能，不過至少這也可能是一種個人的禁忌。後漢書那條記載，說明了其實「反支日」不受奏章是官署自行決定的，並非全國性的規定。以秦漢的體制規模與效率，還是有這種「人治」而非「法治」的現象，楚國若是有這類的情況更是有可能。

鄭庭鈞：楚國在文獻記載上是否有固定的全國性祭祀活動呢？

逸飛學長回應：地方性的是有一些記錄，全國性的較少。但都不容易跟著這現象對應。

何祿凱：受期簡記載的命令都是在同一年，從一年的資料推論到一國的定制是否允妥？

逸飛學長回應：這的確是個問題，所以要更加小心，旁搜證據，才能確定休息制度適用的範圍。

《史原》旨在成為研究生討論思考，發表論文的平台。而深具時代延續性的中國傳統法律，在各朝代間亦有依時而變的特殊性，適合作為跨學群主題交流的宗旨。故《史原》欲以「中國傳統法律」中的「知識」、「教育」與「傳播」三大主題，邀請各位有興趣的同學，以輕鬆午茶的形式，一同來參與這個跨學群的法制史座談會。史原希望藉由這個午茶座談會，除了讓從事法制史研究的同學交流研究心得外，也歡迎參與旁聽的同學，可以不吝提出您的建議與想法，回應我們的討論。

主辦單位：《史原》復刊第三屆編輯委員會

時間：4月14日（週六）13:50-17:00

地點：臺灣大學文學院一樓 文20教室

主持人：吳景傑（臺灣大學歷史所博士生）

討論人：

游逸飛（古代史•臺灣大學歷史所博士生）

楊曉宜（中古史•臺灣大學歷史所博士生）

李如鈞（宋遼金元史•臺灣大學歷史所博士候選人）

鹿智鈞（明清史•臺灣大學歷史所博士生）

陳重方（近現代史•臺北大學古典文獻研究所碩士生）

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本月學訊專文由宋遼金元史學群負責，這次要向大家介紹一個略有歷史，但成果似乎還未廣為人知的研究：宋史學界關於「拐子馬」的討論。至今有關拐子馬最重要的文章，就是鄧廣銘先生近三十年前撰寫的〈有關「拐子馬」的諸問題的考釋〉。下文主要就依循這篇文章的論證，但加入筆者個人的理解，也嘗試用較為輕鬆的文字，和大家聊聊圍繞拐子馬的一些歷史問題，其中最重要的就是一個詞彙如何被錯解、傳布，甚至進入「正史」的過程。

岳飛是著名的宋代英雄人物，而他在郾城（位於今日河南省）擊潰金軍所向無敵之拐子馬的勝仗，則是世人耳熟能詳的英雄事蹟。在元代官方所修、名列正史的《宋史》中，我們可以讀到記載：拐子馬是「重鎧」、「貫以韋索」（以皮帶串連）、「三人為聯」的金軍精銳騎兵部隊，所向披靡；面對如此強悍的騎兵，岳飛則命步卒以「麻札刀」（此兵器主要用以砍殺）迎戰，並指使士兵「勿仰視」，以攻擊馬足為目標。因拐子馬「貫以韋索」、「三人為聯」，所以三匹馬中只要有一匹倒下，其餘兩匹自然也難以動彈。宋軍於是痛擊兀术所率領的金軍，獲得勝利。

《宋史》是我們平時很少翻閱的史籍，而這段關於拐子馬的記載，竟然和我們從歷史故事聽來的內容大致相同！這樣看來，拐子馬一詞的意涵似乎是很清楚了，指的是金軍以皮索串連三名重裝騎兵的精銳部隊。而這個解釋，似乎更是於史有據――在《宋史》也能找到記載――的史實。不過，《宋史》的記載，真的就能代表事實了嗎？

對研究宋史的學者而言，《宋史》其實不是非常可靠的依據，這最主要有兩項原因：第一，《宋史》的編輯過程相當倉促，內容並不嚴謹，一直是評價不高的一部史書；第二，《宋史》的成書年代距宋代已遠（宋亡於公元1279年，《宋史》則成書於1343年），內容大多參考前人留下的文獻，因此，《宋史》所提供的資訊，常常是轉了好幾手的資訊。與其看轉了多手的資訊，如果我們可以找到宋人自己的記錄，那通常是比較可信的。

以岳飛破拐子馬一事來說，那場戰役發生於1140年，距編修《宋史》已有兩百年的時間，因此，《宋史》的編輯者對這場戰役不可能有親身的經歷，而必須仰賴前人留下的記載。稍加比較文字，我們就可確定，《宋史》在描述這一場戰役時，必然直接或間接參考了1206年所修的《南渡四將傳》。然而，這個追索史源的過程，並不終止於此。順著鄧廣銘先生的分析，我們可以知道，《南渡四將傳》在關於岳飛的部分，可說全盤參考了1204年由岳珂所編的《鄂王行實編年》（下文簡稱《行實編年》）。而這位岳珂，就是岳飛的孫子。

岳珂編寫的《行實編年》在郾城一戰部分如此寫道：「初，兀术有勁軍，皆重鎧、貫以韋索，凡三人為聯，號『拐子馬』，又號『鐵浮圖』，如牆而進，官軍不能當，所至屢勝。」就這段記載來說，《行實編年》與《宋史》可說是一脈相承的。這樣一來，若岳珂書中所寫無誤，則《宋史》的這段記載也就是可信的。不過，鄧先生的〈有關「拐子馬」的諸問題的考釋〉一文，直接對岳珂編寫的內容提出疑問。

《行實編年》成書於1204年，不管距郾城一役發生的1140年，或者岳飛亡故的1142年，都有一段不短的時間。岳珂在編寫此書時，大概已很難訪問到親身經歷其祖父事蹟的人，而必須仰賴口傳，或者文字的記錄。不幸的是，在岳飛身後，由於政治氣氛的緊張，有關他的事蹟多遭封鎖，許多人更為了避禍，將相關的文字記錄銷毀。鄧廣銘先生的文章指出，《行實編年》所參考的文獻，在今日依然多能見到，但其中關於郾城之戰的部分，卻都見不到這段大破拐子馬的事蹟。

鄧先生在考索宋、金戰爭中有關拐子馬的記載後，對《行實編年》中這段文字的由來提出一個驚人的解釋：岳飛大破拐子馬的事蹟，恐怕是岳珂為使該書更為豐富，而參考其他將領的勝仗所創造出來的。換言之，在史實中，並沒有岳飛於郾城力克拐子馬一事。而今日尚存的文獻，更能讓我們推敲出岳珂究竟參考了什麼資料。

這個問題的答案，需要從南宋關於宋、金戰爭中拐子馬的最早記載來尋找。但這次的主角不是岳飛，而是當時的另一位名將：劉錡。同樣在1140年，但早於岳飛於郾城與金軍作戰數個月，劉錡率領的宋軍與金軍在屬於宋的順昌（位於今日安徽省）發生一場激烈的戰事，最終宋軍大勝。當時隨行的文士寫下《順昌戰勝破賊錄》（下文簡稱《破賊錄》），這可以視為第一手的記錄。書中援引當在金軍中漢人的話語，說道該場戰爭中金軍主要戰力是「兩拐子馬」。《破賊錄》對於什麼是拐子馬並沒有特別作解釋。這是為什麼呢？因為我們若翻查北宋大臣曾公亮所撰寫的《武經總要》，該書羅列了北宋常用的陣式，其中就包含了「東西拐子馬陣」！而所謂東西拐子馬陣，指的是中軍的左右翼，以精銳騎兵充任。拐子馬陣的主要功能，是防禦中軍的兩側，以免中軍的側面遭到敵軍騎兵突襲。金軍此時對騎兵的運用雖或頗有不同（註一），但其概念大致還是可理解為兩翼騎兵，也就是從北宋到南宋初，人們所習慣稱呼的拐子馬。

在探索岳珂如何創造「岳飛大破拐子馬」一事的目標下，順昌之役還有另一點值得特別注意的地方：劉錡不只打敗了拐子馬（也就是兩翼騎兵），也打敗了「鐵浮圖」。浮圖意同「浮屠」，是梵文的音譯，原有佛、佛教、比丘，或者佛塔等多種意思。這裡的「鐵浮圖」理解作鐵塔應該比較恰當，指的是重裝的士兵。《破賊錄》記載，兀术親自率領三千侍衛親軍，「皆重鎧全裝。虜號『鐵浮圖』…其精銳特甚，自用兵以來，所向無前，至是，亦為官軍殺傷。」而當一位戰爭發生時並不在順昌的大臣在上奏描述這場戰事時，我們竟可看到他如此形容「鐵浮屠」：「三人為伍，以皮索相連」。這是宋、金戰爭的文獻中，我們第一次見到有關這樣騎兵的記載。在鄧先生的文章中，他嘗試論證這樣的騎兵應該不存在，而應該是那位大臣憑空杜撰的，不過後來學者對此有不同的看法（註二）。

我們現在回到岳珂對郾城一戰大破拐子馬的創造。鄧先生指出，岳珂應該參考了前述有關順昌戰役的記載，但還有自己的發揮。當岳珂說「兀术有勁軍，皆重鎧、貫以韋索，凡三人為聯，號『拐子馬』，又號『鐵浮圖』」時，這意味「拐子馬」等於「鐵浮圖」，也就等於三騎相連的重裝騎士。此處即使不論鐵浮圖是否即是三騎相連的重裝騎士（鄧先生自然是不同意此說的），把拐子馬與鐵浮圖畫上等號，顯然已混淆了兩者的涵義。拐子馬指的既是列騎兵於左右翼的陣勢，就不當專用以稱呼那些重裝騎士。這麼一來，當岳珂再說金軍因這次拐子馬損傷慘重，遂不能再運用拐子馬，顯然更是難以成立的說法了。

然而，隨著岳珂編成《鄂王行實編年》，這段記載又依序進入《南渡四將傳》，進入《宋史》，再進入明、清兩代所撰、所修有關宋代的史書，岳飛於郾城擊敗金軍三騎相連重裝精銳部隊的說法，遂越傳越廣。即使乾隆朝有人對此提出質疑，似乎也沒有發生甚麼影響。於是，這個錯誤的拐子馬故事，至今依然活躍在歷史故事中。

註一：騎兵可說是金軍作戰的主力，金軍重要的戰法之一，就是派遣大量的騎兵分兩側包抄敵軍，再進行突襲。這與重守勢的宋軍騎兵戰法有相當大的不同。這部分的內容，很值得參考來俊杰，〈也論「拐子馬」――讀鄧廣銘先生〈有關「拐子馬」的諸問題的考釋〉札記〉，《杭州師範學院學報（社會科學版）》2004年第1期，頁80-84。

註二：論者主要的根據是，早在魏晉南北朝時，已有前燕的將領用鐵鎖將騎兵相連。

鄧廣銘先生的〈有關「拐子馬」的諸問題的考釋〉一文，最初是氏著《岳飛傳》1983年增訂本的附錄。這篇文章後來也收錄進北京大學出版社所出版的《鄧廣銘治史叢稿》。

撰稿人：毛元亨（台大歷史系碩士生，《史原》宋遼金元史編委）